[摘要] 散见于《花篮瑶社会组织》、《江村经济》和《禄村农田》等著作中的乡土中国消费文化思想和理论，构成了费孝通本土社会学和人类学研究的重要却很少受到重视、回顾、反思和评论的组成部分。本文梳理了这些论著中消费文化思想的脉络和主题，认为其中展现出来的借贷与互惠、公共生活消费投入高、在资源有限的前提下养成的消遣经济生活态度，对纠正工业化、现代化进程中的急遽和浮躁，具有重要的汲取价值。

[关键词]乡土中国   费孝通  消费文化

 

从初涉广西大瑶山，到江村养病时期的意外收获，到抗战时期魁阁的内地农村调查，以及文革结束后对小城镇发展以及区域发展模式的探究，费孝通教授关注更多的是生产、商品流通、区域发展和边区开发等重大课题。但散见于上述研究成果中与消费有关的文献，也构成了费孝通本土社会学或家乡人类学研究（金光亿，1996：181；末成道男，1993：49-54）的重要组成部分。而这部分却是很少受到重视、回顾、反思和评论。

美国人类学家、解释人类学的巨擘Clifford Geertz曾用“在那里（Being there）”探讨人类学者的实地研究和民族志写作与研究对象之间的关系，人类学的工作是否理解和解释了被研究者的“地方性知识” (Geertz, 1988：1-24)；用“在这里（Being here）”探讨人类学田野工作完成之后，人类学者及其作品在社会上的互动过程，比如如何建构民族志或人类学文本、这些文本是如何被阅读、教学、理解或重构的(Geertz, 1988:129-149)。借用这两个概念，本文关注以下问题：在费孝通教授早期著作的描述和分析中，消费品的供给与获得是怎样的状况？消费品的获得与社区和市场的关系怎样？人们对待日常生活消费与作为特定事件的仪式消费，表现上有何差异？人们的消费行为、消费观念与乡土中国的社会文化有着怎样的关系？其现代意义如何？

 

借贷与互惠关系

在开放、庞大而变动不居的现代社会，人们遇到大额的、难以支付的花销，往往不得不到典当公司或银行借贷，签字画押，有正式的文本和严格的合同制约当事人还本付息。理性的算计很强，对各方的权益均有时间、地点、数量、方式方法、罚则等方面的清楚明晰的约定。明晰倒是明晰了，安全稳妥的保障也有了，但滕尼斯（1999）所说的共同体——亲密的、单纯的共同生活，同甘共苦、休戚与共的人际关系，可以相互占有和享受的财产制度——则消失了。在乡土中国，我们可以看到另外一种不同的景象。

在孤立、封闭而又生产力低下的乡村社会中，经济形态的一个典型特征就是自给自足，这是一种相似性程度极高的社会，性别分工作为基本的社会分工形式使家庭成为一个基本的生产和消费单位。男耕女织的形式为人们的生活提供了基本的衣、食、住等消费来源。这种生存方式可以看作是采集狩猎时代的延续。当然，这种自给自足并不是绝对的，只是说在社会生产力水平低下、社会物资普遍匮乏的情况下，占人们日常消费绝大部分的衣、食、住等消费品可在家庭内部分工解决，生产和消费是不需要中间环节的。当然，许多家庭内部不能生产的消费品，还是要借助于其他的形式如交换、借贷、购买（商品的形式）等。

在《花蓝瑶社会组织》中我们可以看到，花蓝瑶人居住在深山之中，与外界交往不便，他们的日常生活带有典型的自给自足性质，自家的生产可以满足绝大部分的日常消费。谷子种植、家禽、畜养、渔猎、种菜、酿酒、种烟叶等可以提供大部分吃穿用品。但是，生活资料并不是完全由一家自给的，在虽有生产，而不够消费，或根本不生产的情况下，不能不有一种互通有无的制度。 “在一家需要的消费量超过了他们自己所能生产的时候，他们普通的方法是向邻里亲朋借贷。譬如他们的猪：每家所养的猪在数量上是受制于每家所剩余的食料，普通不能超过两头。但是在需要消费猪肉的时候，如婚、丧、度斋等等，时常自家所养的不足应用，于是就得向亲朋借取。在权利的转移上讲，这是一种借贷的方式，若从整个社会经济结构上来看，是一种私家豢养、公共消费的办法。家庭的单位不能在一时消费一只猪，同时他们又没有以村落为单位的豢养制度，所以发生现在的办法，亦可说是出于人口过少，不能维持一普通的商业制度的适应方式。”（费孝通，1999a：459-460）。货物和人工都可以接待，而瑶人的借贷是不取利的，实是一种以习俗为保证的保险制度。任何人在需要社会的帮忙时，可以申诉而得到所需。同时，任何人在他人需要帮忙时，凡能力所及的都有出力的义务。这样就形成了花篮瑶的经济结构（费孝通，1999a:460）。江村人在婚丧嫁娶等事项上的开销需要在平时积蓄起来，重要的方法也是采取贷款的形式——通常向互助会交纳储金。互助会是本地的一种储蓄制度。费先生发现，一般每家同时加入两个互助会，每年总共交纳储金40元（费孝通，2001：121）。虽然江村人的互助采用了货币化的形式，但本质上同是借贷和帮助邻人度过关口。

借贷制度之外，他们还有交换制度。这种交换制度多见于他们和汉人的交易中。火柴、桶、柜子、锅等吃穿以外的一些用品他们还是要仰给于汉人的。汉人在瑶山中贩卖货物有两种方法：一种是开设固定的商店，一种是行脚商人。他们把竹笋、香菌、木耳等蔬菜在供养家人吃之外，收集了卖给汉人。而盐和食油等食品却仰给于汉人（费孝通，1999a：460）。两者相比，借贷制度是熟人乡亲之间把自家饲养的家畜拿出来供给某个家庭大事件上的消费，由于这个事件涉及到整个社区中的大多数成员，因而具有公共消费的性质。这种消费实践至多属于物物交换，是社区成员之间长期积累的互动关系的一部分。而商品交换大多发生在陌生人之间，彼此之间进行的是以货币为媒介的短期交易。其中更多的是随行就市的一锤子买卖，买卖双方不存在、也很少发生社区成员长期累积之间的权利、义务、情感关系。

相对于花蓝瑶来说，费先生家乡江村自给的程度要小得多，还出现了为了销售而进行的生产活动。这里，米、蔬菜、油基本上能自给，但鱼类要由本村的渔业户供给，猪肉、食盐、糖和其它烹调品则要依赖于流通系统了。虽然缝纫仍是大部分妇女的工作，但衣料却大部分来自外面。村里的缫丝工业主要为商品出口，并非为本村的消费，衣着上也出现了更多身份和象征因素，而不仅仅是遮体和御寒。

在江村，象花蓝瑶中私家养猪、公共消费的借贷方式也不常见，他们更多的是将猪卖出转换成货币购买猪肉和其他日常用品。但各种礼仪性消费似乎也可以看成是另一种借贷方式。在江村，各种礼仪性消费如婚丧嫁娶上每家的消费都是很大的，甚至可能要倾其多年的积蓄。但同时，他也能从亲友处收取可观的礼金，在一定程度上可以抵消他的花费。当然，平时在亲友的各种礼仪场合中，他也是送出礼金的。抛开各种习俗性的因素不说，平时的送礼可以看成是一种投资，或者是出借，而当自己家要办事时，就可以说是获取回报，当然，这是一个长时段的过程，而且很难保证收支是完全平衡的。

在中国传统村庄类型中，花蓝瑶和江村可以作为20世纪二、三十年代中国农村的两个代表，前者带有极强的封闭性，后者开放性较高。中国当时大部分农村的状况是介于这两者之间。尽管江村相对来说开放性较高，通过商品流通来获取的消费品的比例与城市或同时期的西方国家相比也是很低的。在那种背景下，货币的意义远没有同时代的西方社会重大。因此，假如说要在当时的中国以个人收入来划定贫困线就显得十分滑稽了，因为他们的消费品并不是都要用钱来购买的。费孝通也说过“货币在农村中并没有象它在都市中那样有势力……农家经济中还保留着不少自给部分。”（费孝通，1999b：242-243）

在公共消费中，当事的人家除了获得看得见、用得着的借贷外，还经常得到同村邻里的其他支持和帮助，或者数项都有。比如，当新生的孩子满月以后，他的父母就带他去拜访四邻。他们受到殷勤的接待，用茶点款待。离开的时候，还送点心给孩子。这是孩子第一次到别人家中去，那时他甚至尚未到过外公家。再如，办婚事前，新郎的家庭要分送喜糕到各家去，作为婚事的通告和参加婚礼的邀请。邻居都包括在邀请的名单里。各家在举行婚礼那天送现金作为回礼，并参加婚宴。在丧葬时，每家邻居都派一人去帮忙，不取报酬。……如果经济拮据，也可向邻居借到少数贷款，不需利息（费孝通，2001：96）。这些付出，既是邻里之间的社会义务，也是日常消费的一部分。

当消费品还是以满足基本的生存需要为目标，在社会的总物品增加的可能性不大的情况下，人们必然要充分利用各种条件互相调剂、合理利用既有的消费品。从以上可以看出，传统农村消费品的获得方式是多种多样的，如自产、交换、借贷、购买等。交换、借贷（包括礼仪性消费）等是弥补自产不足的一种较为灵活的方式。这些方式反映出乡土中国以土地为生存根基的情况下，人们是如何安排为数不多的剩余品的。按照Eric Wolf的说法，任何一种社会关系从来都不完全是功利性和工具性的。所有的社会关系都由仪式环绕，而这些仪式必须以劳务、物质或金钱偿付。如果人们要参与到这种社会关系中，他们就必须为之付出努力，建立起自己的基金以备支付。Wolf称之为“仪式的投资（cerimonial fund）”，这些投资具有维系人们所归属的社区的凝聚力的作用（Wolf, 1966:1）。离开那个固定的、封闭的、熟识的社区，离开了农耕生存背景，这些借贷和互惠方式也就失去了存在的基础。如同费著所说：亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔的清算往回。亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情……来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了（费孝通，1998：72-73）。这种互惠关系甚至与费孝通在江村和禄村调查时都注意过的问题密切相关，即“怎样才能成为村子里的人？”。

显然，这种仪式投资能否及如何发挥作用，还是有一定的地域限制的。因为传统农村的熟人社会性质，人们长年生活在一起，彼此信任，长期的互惠成为可能，也使得无息的互惠的借贷形式成为可能。在这种环境下，各个门户不仅是一个经济单位，更是一个家。它通过运用自己的仪式投资，支付比家户更大的社区成员引发的“表现的费用（the costs of representation）”。因而，像别家有事时去帮这样那样的忙，这样的劳务支出是必要的，而且不直接受制于以价格和利润为基础的经济系统（Wolf, 1966:13），因而也与我们现在在城市生活中的借贷关系大异其趣。

 

日常消费与仪式消费

上述两个村庄消费实践的另一个共同点已经显露出来：老百姓在日常生活中力求简朴，但仪式性大事件中却舍得花钱，甚至不惜借贷。借贷能力也成为表明个人人际关系、身份和声望的重要指标。在花篮瑶，孩子到15岁左右，不论男女都要受一个成人的典礼。男子的成人礼在花蓝瑶中是一个极隆重的仪式，亦是一个男子一生中极严重的关口，这种仪式称作“度斋”。全村的男女和邻村的亲戚都到他家里来，他家里要杀猪备酒。这一次宴会总共需要五六百斤猪肉。度斋的孩子这晚上在客人的面前表演跳舞。跳舞是花蓝瑶社会生活中重要的节日，每一个作为社会上的正式分子的男子都须学会跳舞,他才能参加种种重要的集会（费孝通，1999a：438）。

江村的情景有类似的地方。在《江村经济》第七章“生活”的开头部分，费孝通单列出一个标题，称为“文化对于消费的控制”。他说：“为满足人们的需要，文化提供了各种手段来获取消费物资，但同时也规定并限制了人们的要求。它承认在一定范围内的要求是浪费和奢侈。同时便建立起一个标准，对消费的数量和类型进行控制。人们用这个标准来衡量自己的物质是充足还是欠缺。按照这个标准，人们可以把多余的节约起来，有欠缺时，人们会感到不满。”（费孝通，2001：111）。

在江村，食品是家庭开支的一个主要项目，占每年货币支出总额的40%（费孝通，2001：116）。主食是稻米，稻米是农民自己生产的。食油是村民自己用油菜子榨的。蔬菜方面有各种青菜、水果、蘑菇、干果、薯类以及萝卜等，可以部分自给。鱼类由本村的渔业户供给。人们吃的肉类仅有猪肉。但吃鱼吃肉并不多见。按照费先生的记录，在农忙期间，饭食较为丰富。他们吃鱼、吃肉。但平时不经常是肉食（费孝通，2001：118）。如同中国北方地区的“闲时吃稀，忙时吃干”。农耕与收获季节与农闲时的饮食安排的差异，显示出绝大多数中国农民的简朴与节省。

江村村民穿着简朴，衣服不多。衣料大部分来自外面，主要是亚麻布和棉布。由于一年四季气候变化很大，村民至少有夏季、春秋和冬季穿用的三类衣服。夏天，男人只穿一条短裤，会客或进城时便穿上一条作裙。妇女穿不带袖的上衣和长裙。天气较冷时，有身份的男子，不干活时才穿长袍。普通人只穿短上衣。只有少数人在正式场合穿着丝绸衣服（费孝通，2001：115）。安于简朴的生活是人们早年教育的一部分，浪费要用惩罚来防止。在江村，日常消费品的更新速度是很慢的，“衣物可由数代人穿用，直到穿坏为止，穿坏的衣服不扔掉，用来做鞋底、换糖果或陶瓷器皿。” （费孝通，2001：112）而且，多数妇女的手艺足以为她们的丈夫和孩子做普通衣服。很少有花钱从市场上买衣服的。

节俭是受到鼓励的……但在婚丧礼仪的场合，节俭思想就烟消云散了。人们认为婚丧礼仪中的开支并不是个人的消费，而是履行社会义务。孝子必须为父母提供最好的棺材和坟墓……父母应尽力为儿女的婚礼准备最好的彩礼和嫁妆，在可能的条件下，摆设最丰盛的宴席。”（费孝通，2001：112）。婚姻的确立不是件私事（费孝通，1998：130），它涉及到跟周围那些重要的他人之间的权利义务关系，涉及到姻亲之间的长期而重要的契约，有一定的宗教色彩，要履行正式的手续获得社区和公众的认可，因而需要煞费苦心。婚事的费用是一个重头戏。结婚时的宴会为亲戚们提供了一个相聚的机会，对新建立的亲属纽带予以承认，对旧有的关系加以巩固（费孝通，2001：121）。经济繁荣时人们尽可以摆摆排场。置办嫁妆、彩礼或缝制正式场合穿的高质量服装时，要请专门的裁缝来做的，是大家依循的惯例（费孝通，2001：116）。从礼仪在人们生活中的重要性来看，就不难理解礼仪开支在家庭预算中占有很高的百分比。在江村一个普通的4口之家，假设平均寿命为50岁，那么每隔5年将有一次礼仪事务。对于礼仪事务的最低开支估计如下：出生30元，结婚500元，丧葬250元，平均每年开支50元，这个数字为每年全部开支的七分之一（费孝通，2001：122）。

但在经济萧条的年代，节俭的制度安排得以呈现。比如在江村，为了减少婚事费用，出现了另一种结婚的方式，即所谓的“小媳妇”制度，在别的地方称为“童养媳”。“在女孩很小的时候，男孩的父母领养了她，她未来的婆婆甚至还要给她喂奶，并一直要抚养她到结婚。如果这女孩是在她丈夫家中养大的，那么婚姻的一切复杂程序如做媒、行聘、接亲船、轿子等等都不再需要了。”（费孝通，2001：62）在日常的简朴与礼仪事件的排场之间，人们着意达到某种平衡。经济条件不足时的制度安排显示出“量入为出”、在排场和简朴之间崇尚节俭的特征。

礼仪开支是一家不可缺少的负担，甚至在积蓄不多的时候还要借贷，但是“当一种礼仪程序被普遍接受之后，人们就不得不付出这笔开销，否则他就不能通过这些人生的关口。” （费孝通，2001：121）。因而，这类消费的有无及其制度安排的受重视程度，显示出西方人类学家所谓“生命礼仪（rites of passage）”的价值（Gennep, 1960）。出生、成年、婚姻、生育、死亡等个人生命周期中的重大环节，在彼此知根知底的乡村社会具有十分重要的意义，被认为是价值重大的事件。这些事件类似于人生中的里程碑，标志着从幼年到成人、从个人自由到家庭义务和责任等重大转变。这个环节往往充满了危险和不测，不得不慎重对待，否则个人与群体其他成员的团结将受到很大的影响。尽管从经济观点来看，这种开支是一家不可缺少的负担。彩礼和嫁妆是新家庭必要的准备。丧葬安排是处理死者所必须的措施。个人生活及其相关的社会群体所发生的这些红白大事里产生出来的感情，使得这些礼仪得到更加精心的安排而且花费相当的钱财。但人们还是乐意花这笔钱。因为“礼仪开支不全然是浪费和奢侈的，这些开支在社会生活中起着重要的作用。” （费孝通，2001：121）。可以看出，中国村落民众对婚丧嫁娶、成年等重大事件重视和处置妥当，远没有达到西北美洲印第安人“夸富宴(Potlatch)”的程度。与凡勃伦看到的资本主义社会有闲阶级通过炫耀性消费来拉开与劳动阶级的距离（Veblen, 1934）的做法，更是大异其趣。讲究排场而不过于摆谱，或许是道中庸、致中和等传统价值观念的集中体现。

费先生已经看到，消费在乡村居民生活中的重要意义。他认识到，从生产上看，村里的居民之间的职业分化是存在的；但从消费的角度看，人们之间没有根本性的差别（费孝通，2001：110）。换句话说，人们之所以是村（不论是禄村、坳瑶还是开弦弓村）里的居民，重要的不是你从事职业是什么，而是你在这里吃什么饭、穿什么衣服、喝什么酒、抽什么烟、玩什么牌等消费活动，日程生活消费和仪式性事件消费之间如何分配，等等。简言之，人们是更多地在消费而不是在生产中获得身份认同、社区意识和归属感的。

日常的节俭与大事件上的奢侈，仍然在国人的消费行为和消费观念中留有深深的烙印。平日里省吃俭用，举办婚礼等仪式时讲究排场；平日里购买日用品也要斤斤计较、锱铢必较，室内装修上即便借贷也要求“精”求“豪华”。一方面，在日常生活领域是节俭主义的抑制欲望，这种节制大都可以带来节流的效果，而不被外人看到。另一方面，在仪式消费方面是享乐主义的铺张浪费，这种铺张虽然有时候花钱花得心疼，但为外人所看到、所关注乃至羡慕，因而有“面子”、“花得值”。两种看似矛盾的消费策略被国人集于一身，私人消费领域的节制与公共生活中的讲究融为一体，而且彰显出舍己为公、舍己为人的倾向性。收入水平提高和消费选择多元之后，传统的消费习惯依然延伸到今天。

 

“消遣经济” ：对待工作和休闲的传统态度

在《禄村农田》中，费孝通从传统经济态度中概括出了“消遣经济”的概念。这个概念最初是针对那些雇工自营或把田租给别人经营的脱离劳动的土地所有者而言的。他们如果能利用自己的劳力在农田上（除非在农田上释放出来的劳力可以利用在其他更有出息的事业上），他全部的收入一定比雇工或出租经营为大，但他们却宁愿不去多得这份收入，而把大部分时间浪费在烟塌上、赌桌边、街头巷尾与闲谈中、城里的茶馆里。尽管不亲自劳动可能会使生活程度降低，可他们却宁愿少花钱，也不愿多费力。在他看来，“这种在节流方面作经济考虑以避免开源时所得忍受的痛苦，却是我们传统经济中常见的态度” （ 费孝通、张之毅，1990：119）。

在“消遣经济”一文中，费孝通举了车夫的例子：“以前从车站到大西门跑一次只得到了2毛钱，一天一个拉车的非来回跑三四次不能养家糊口，现在工资是涨了，跑一次可以有1元半，可是拉车的却并不一定要来回跑三四次，跑一次就算了。他实际的收入可不是依然如故么？工资提高，既不一定提高工人的收入，生活程度自然也是不一定提高了。为什么他不多跑几次，多挣几块钱，上电影院去花个黄昏呢？依我看来，在这里作怪的是我们几千年消遣经济中养成的基本态度，若明白了这个态度，传统经济中许多特色就很容易了解了”（费孝通，1999c：476）。

另外一个例子：“禄村的宦六爷要掼谷子，和他30多岁的儿子说：‘明天你不要上街，帮着掼一天谷子罢。’他儿子却这样回答：‘掼一天谷子不过3毛钱，我一天不抽香烟，不是就省出来了么？’第二天，他一早又去城里鬼混了。他父亲请了个帮工在田里工作。至于他那天是否没有抽香烟，我固然不知道，可是他既雇了人代劳，总得在别的地方省3毛钱的花费，那是一定的。在他觉得以减少消费来作为避免劳动的理由很能成立。别人听来也不觉得有问题。普通都说：‘多赚钱也不过多花。’意思是多花钱不见得比少花钱好，可是多费力却不如少费力。这种打算不合理么？那也难说。我们若处在他们的生活情境中，也许会和他们一般的。不抽烟是一种痛苦，劳动也是一种痛苦。我们若是一考虑哪种痛苦比较容易忍受，我们就走上了这一类的经济打算了” （ 费孝通、张之毅，1990：119）。

这样度过闲暇时光的，不独禄村。在费先生笔下，江村人也有类似的表现。人们全天劳动完毕以后，大家聚集起来娱乐，家庭间的联系得到了加强，感情也更加融洽。在农业劳动和蚕丝业劳动周期性的间歇，人们连续忙了一个星期或10天之后，可以停下来稍事休息和娱乐。这期间，大家煮丰盛的饭菜，还要走亲访友。男人们利用这段时间在茶馆里消遣。茶馆在镇里，它聚集了从各村来的人（费孝通，2001：119）。

上述消遣活动大多与社区里其他成员一起消磨时光，可谓乡村的闲暇，也是一种公共活动，尽管不是那么正式，但毕竟是人们参与公共生活、参与“仪式投资”的重要组成部分。在乡间，人们看重个人对大伙娱乐活动的参与，其重要性一点不亚于劳动生产活动。一个人村里没有几个经常在一起玩耍、娱乐（如打牌、吹牛、喝酒、体育项目等）的伙伴，被认为是没面子、没地位的。如果能在重要的公共活动中扮演主要的角色，更是社区成员乐意奉献的。比如禄村“有一位年纪只有二十五，家里有田五十工，人很勤俭，据说能管理家务。当我们在乡的一个多月里，他没有五六天空闲，可是他并不忙着耕田，而是忙着在庙里替人家尽义务，‘吹洞经’和‘讲圣谕’。”（费孝通、张之毅，1990：46）

舒尔茨相信，小农宁愿空闲而不愿劳作乃是对边际生产低下的理性认识（舒尔茨，1987：21-23）。而禄村的乡民尽力减少劳作制造并贪图闲暇，既有边际生产效率低下的问题，更有上述仪式投资、排场、借贷关系中所涵盖的人情世故。有学者认为，舒尔茨的理论只看到了消遣经济作为经济行为的一面，但难以解释消遣中的面子问题（张宏明，2005：5）。上述讨论或许回应了这个疑问。进一步的回答是：乡民行为中的消遣是一种主动的选择。费先生论及的一些禄村的消遣活动中，透露了村落公共仪式的信息经济。主持这些公共仪式活动的正是那些因为有田而且有闲的地方精英。以洞经会为主的活动，利用公共仪式构建禄村的地方社会空间，凝聚禄村村民的认同感，同时建立了以地方精英为主的等级体系（张宏明，2005：131）。

在消遣经济态度下，货币收入并不被看作是具有很高价值的东西。这一观念与西方经济学“利益最大化”假设虽然不是截然相反，也是大异其趣的。“消遣经济中，工资提得愈高，劳作的冲动愈低，生产的效果以个人说，也跟着愈少，这是和我们通常所熟悉的经济学原理刚刚相反。” （费孝通，1999c：481）。按照这个原理，利益固然要以一般等价物的多少来衡量。而当时的西方世界，人们也确实在这样的理念下工作和生活的。

通过中西对比，费先生确实论证了禄村存在一种不同于西方新教伦理的传统经济态度。在这种经济态度的支配下，那批拥有田地的人对生活的态度是好逸恶劳，他们减少劳动，减少消费，产生闲暇，终日消磨时光（费孝通、张之毅，1990：46）。费孝通认为，在西洋的都市中，一个人整天的忙，忙于工作、忙于享受，所谓休息日也不得闲，把娱乐当作正经事做，一样累人。在他们好象不花钱得不到快感似的。可是在我们的农村中却适得其反。他们知道如何不以痛苦为代价来获取快感，这就是所谓消遣。消遣和消费的不同在这里：消费是以消耗物资来获取快感的过程，消遣则不必消耗物资，所消耗不过是一些空闲的时间。

如果中国传统的农业生产方式和生存方式是生计（subsistence）经济的话，我们可以把传统中国农民消费的讨论，尤其消遣经济的话题，扩展到农民这个职业、农村这个生存场景、农业这个生存方式上来。萨林斯曾富有说服力地表明，采集狩猎时代的人们尽管不如现代人生产率高，但他们欲望不多，实际上过着丰裕而悠闲的生活（Sahlins,1972）。这一观点具有破旧立新的意义。对农民经济生活，尤其是消费实践的观察和分析，应从这一研究理路中得到启发。虽然这一话题远非本文所能完成，但这里不妨简要论及。在博兰尼看来，以稀缺（scarcity）为基础的市场经济无法涵盖以生计为目标的社会总体要求。为了满足社会的总体需要，必须运用多种准则来共同形成所谓的整合形式（forms of integration），而这些整合形式并不具备发展阶段的涵义（博兰尼，2001：33-47）。中国农民的彼此走动、帮忙、礼物馈赠、闲聊、吹牛、在茶馆酒肆消磨时光等等，都是这类整合形式的重要组成部分。

借用费孝通“生态秩序”和“心态秩序”的概念，现代化、工业化过程中的中国社会面临着跟乡土社会迥然不同的生态环境和人文环境，人们的心态秩序也大不相同。大城市里匆忙的身影、浮躁的心态已经广为人知。乡村人的奔波与劳累也比往日有增无已。“过劳死”成为新时期屡见不鲜的现象。缓慢之德在“发展”话语下、在怕被马拉松似的现代社会结构（Alain Touraine语）甩下的恐怖中被遗忘了、失落了。就经常被误解的“好逸恶劳”而言，布希亚的《懒惰颂》中的几句话颇发人深省：这种懒惰的本质是农民式的。它的基础建立在一个功劳报偿和“自然”平衡的感情上。从来不要做太多。这是一项慎重和尊重的原则，对象是工作和土地的对等：农人有所付出，但是由土地和神来给予所余之物：（那是）最本质必要的。这个原则尊重的是那些并非由工作而将永远不会由工作带来之物。……不论事情如何演变，我也不会去更改这种世界观。我憎恶我身边市民们的扰攘活动，他们的主动积极、社会责任、野心、竞争。这些都是外原的、城市的、有竞争力有表现的、自命不凡的价值。这些是工业文明的品质。懒惰呢，则是一个自然的能量（布希亚，2001：译序，5-6）。因而，工业化需要农业文明、乡土社会的某种东西平衡，现代社会的匆忙与浮躁需要汲取传统“消遣经济”的资源，来自乡土的、自然的生活态度和生活方式有助于我们建构健康、平和的心态秩序。

 

结语：土地里长出来的消费文化

对于消费，如果仅仅把它作为经济行为，从经济学的视角出发来观察和分析，注定失之偏颇。这是因为，“消费不仅具有经济和营销意义，而且具有重要的文化和社会意义（Bourdieu 1984）。经济行为从来都不是经济本身的问题。所以，有必要“撇开经济问题，专从社会结构上来发挥”（费孝通，1998：87）。就社会结构和文化的根基而言，中国人的生活是靠土地，传统的中国文化是土地里长出来的。禄村和江村展现出的消费实践，根基于乡土中国的社会文化特征。这种文化与乡间和泥土有着根深蒂固的联系，长久以来束缚和制约着中国社会结构与文化的方方面面。中国因而是所谓的“Earthbound China”。费先生说，“从基层上看，中国社会是乡土性的……土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法……从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。” （费孝通，1998，6-7）。

乡土文化的经济基础是农业，或者更准确地说是以种粮为基本生存方式的第一产业。农业的生产效率受土地、季节、气候等因素的限制，仰赖天时地利的成分较大，生产效率不如工业，边际生产收益低下，过多的劳作未必带来更好的收获。在这样的条件下，人们的消费品供给往往不如当今资本主义社会那么丰裕，操办人生关口礼仪性事件时，自然而然需要大家帮忙。从亲友邻居那里借贷，各家力所能及地贡献出劳务、礼金、储蓄等“仪式投资”，成为乡土中国财富分配的一种力量强大的潜在规则。

“农业和游牧或工业不同……而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍侯庄稼的老农也因之象是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。”（费孝通，1998：7）。长久的定居生活导致的一个重要结果是，村落成为中国乡土社会的基本单位。那是一个彼此熟悉、较少拘束、温情脉脉的小地方社会。在这种情况下，人际关系的处理可能比家产的丰裕与否更为重要，或至少占据同等重要的位置。村落成员的社会关系往往反映在大事件上，婚丧嫁娶等礼仪尤其疏忽不得。禄村、江村和花篮瑶村民劳作之余，花大量的时间、金钱和物质在人际往来上，实际上在编织和维系人际关系网络，在创造和再生产着社区的历史。不同于Trobriand岛民项链和臂章交易的库拉圈（Malinowski, 1961: Chapter III），上述三个村落中仪式投资的流向是纵横交错而不是顺逆时针两种方向的，时间分配虽有集中（比如年节）但随时发生。共同的是人们都在参与这种互惠交换中建立和维系自己和家庭的名声、显示自己的才智、获得和发挥自己和家人的影响力。

“传统是社会累积的经验……文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的…但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。”（费孝通，1998：50）。作为传统之一的乡土中国的消费文化，对我们思考工业化、现代化的生态秩序和心态秩序具有极其重要的意义和价值。人类“必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局，而且还需要一个所有人类均能逐生乐业，发扬人生价值的心态秩序”（费孝通，1993：207）。在全球性的大社会，在工业化、现代化匆忙、急切的脚步中，要使人人能“安其所，遂其生”，这不仅是个生态秩序，而且是个心态秩序。表现在禄村和江村等乡土社会的消费观念、习俗和做法，如民间共同体的借贷和互惠，明显倚重公共仪式和公共生活的消费投资，对消遣过日子而非过于劳作积累财富，等等，是我们社会转型和急剧变迁中不可丢弃的可贵资源和值得珍惜的传统。

 

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*作者曾就消遣经济与中共中央党校文史部副教授张宏明博士、华中科技大学社会学系申端锋博士、苏州大学社会学系王俊敏教授初步讨论。本文受上海市重点学科建设项目资助，项目编号：Y0104。谨致谢意。

 

作者简介：张敦福（1965-），男，山东金乡县人，上海市高校人文社会科学重点研究基地上海大学中国社会转型与社会组织研究中心、上海大学社会学系, 教授，博士生导师。